3.对阳明学而言，真正的师就是人人生而具有的良知，而非外在的某个他者，不论此他者是圣人还是君主，抑或经典。

上天之载，无声无臭（《诗经·文王》）才是商周天帝的独特品格。不难看到，历政体系运作的关键，在于天子对历数知识的牢牢掌控。

尤其回看早期中国时，发现诸子谈天或多或少兼具神性与理性、物质与精神，而无法用现代概念准确刻画。而这里，天命的内容不仅是斗柄对于置闰与否的提示，而且也包括不同季节的斗柄方位所昭示的政务，如《鹖冠子·环流》谓：斗柄东指，天下皆春。总之，从二里头文化、龙山文化的考古成果也能看到，尧时代先民对天道的认知已经相当早熟了。这种示范可以塑造臣民对天子的恭敬感，如《郊特生》说祭天时王皮弁以听祭报，示民严上也，又如郭店简《唐虞之道》谓圣人上事天，教民有尊也。如晁福林指出，殷墟卜辞中的帝尽管能令雨令风降旱等，但这是人们的预测，而不是祈祷的结果，甚至殷人也不向帝奉献任何祭品。

而天命的解释范围一旦扩大，必然会逐渐冲淡殷周之际那种浓厚的道德色彩，运命之天就出现了。即便在更理性的思想家那里，天也一直保有某种程度的宗教性格。为何杨墨学说中的仁义道德不能被陈伯陶接受呢?他解释说，墨学和儒学有所差别，墨学言仁义的基础是兼相爱，交相利。

传统政治体制与伦理观念对他来说是一体两面之事，这在他为他的母亲所作《先妣叶太夫人墓志》中可见一斑。【40】这个思路延续了儒家的传统，强调人伦理应循序渐进，孝为人之天性，是善行的起点，而所谓修身齐家，应当是《大学》所谓从家至国，逐渐向外推衍。于天下之盗贼，则尤有别矣。申言之，新文化运动代表着中国自清末以来，在一系列追求富强的改革挫败之后，对自身文化严厉批判的一个高峰，也是在新旧思潮不断对峙激荡中，步步增加对传统文化批判的激烈表现。

亡友桂星垣(按：桂文耀)尝与澧论此云：‘《论语》第二章言‘孝弟则不犯上作乱，即《孝经》所谓至德要道，以顺天下。【11】1926年，陈伯陶撰写《孝经说》，作为回应五四新思潮的载体，可能有两个思想来源。

另一方面，由于社会严重失序，传统思想也有所复兴，一时间激进与保守、启蒙与反启蒙思想拉锯。非先王之法，言不敢道。他对《孝经》的看法与同时期的章太炎正相一致。五四时期兴起的西方个人主义、自由、平等、民主等概念，直接冲击了传统的孝悌观念。

20 罗检秋：《诸子学与五四思潮》，香港《二十一世纪》1999年总第55期。33 吴道镕编：《广东文征》卷28，香港中文大学出版社1973年版，第242页。【8】辛亥革命后，陈伯陶避居九龙，谢绝应酬并专心著述，被同为遗民的刘声木称赞为完人。学界有关五四时期墨学论述的研究已多，【2】但是对于文化保守主义者如何回应与看待这股思潮则尚无专论，【3】目前所见新文化运动中的新旧论争亦多围绕孝而非《孝经》展开。

儒家讲亲亲而仁民，仁民而爱物，亦即由己身、家族扩展到乡党、国家、天下的人伦秩序。父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉?由此可见孝弟为仁之本，语非虚作。

【7】在学术思想方面，陈伯陶先后从学于梁廷柟和乾嘉汉学代表人物陈澧。于此而致非议，无怪日讲《墨子》兼爱之义，一旦见敌，凡不肯拼命矣。

【21】在该文中，夏曾佑受到友人梁启超的影响，希望以墨子的利他观念，矫正时人对自我的过度沉迷，激发他们对时事与国家的关心，可谓用心良苦。墨子教为君父者以兼爱交利，与教为臣子及天下之盗贼等，故荀子谓墨翟之‘僈差等，曾不足以容辨异。44 周明之：《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》，山东大学出版社2009年版，第39-42页。(二)兼爱之辨将墨学兼爱与西方意义上的平等观念相比附，是晚清以降出现的墨学论述新面貌。8 参见戚学民：《清廷国史章学诚传的编纂：章氏学说实际境遇之补正》，《社会科学研究》2016年第2期。41 参见吕妙芬：《西铭为孝经之正传?—论晚明仁孝关系的新意涵》，《中国文哲研究所集刊》2008年总第33期。

兄自爱不爱弟，故亏弟而自利。付洁：《学衡与近代墨学研究》，《兰州大学学报(社会科学版)》2015年第1期。

【44】面对政权交替、政改共和、君臣道息，陈伯陶的思考是：一旦孝的想法消失了，究竟如何使人保有其他人伦价值?这无疑也值得今人深思。由此可见，陈伯陶、章太炎反对破除家族主义的立足点，都着眼于民族国家之维系。

1922年末，溥仪大婚，消息传出，广东遗民欢欣鼓舞，欲一表忠诚之心，陈伯陶亦出资一万元，并写奏折进奉。6 钱仲联主编：《广清碑传集》卷17，苏州大学出版社1999年版，第1159-1160页。

43 蒙文通：《经学抉原》，上海人民出版社2006年版，第201页。作为清朝遗民的陈伯陶，希望将忠君的态度转移至对孝道的关注上，目的在挽救道德沦丧之势，这种思路在清遗民中亦十分常见。治天下者，能以《孝经》为仁之体，以《春秋》为仁之用，举而并行之，则天德王道，其皆可以无憾于古圣贤也。孝为立国之本，岂待问哉?近者西风东渐，挠物至疾，曰‘自由，则为我之余唾。

四、结语陈伯陶在《孝经说》中远绍清初孝治天下的政策意涵，强调《孝经》并非限于家庭伦理范畴，而是攸关统治之作，具有明确的政治目标。38 陈伯陶：《孝经说》卷下，香港奇雅中西印务1927年版，第4页。

试问如何爱国?爱国者，爱一国之人民耳。清末民初的中国经历空前剧变，各种反传统思潮席卷全国，新文化运动对传统中国的思想文化进行了猛烈的冲击。

他在书中写道：孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也，亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也，此言仁义出于爱敬也。五四时期的思想界出现了一股研究墨学的热潮。

【38】需要说明的是，这个观点并非其创见，而是前有所本。今之新学小生，人人以爱国为口头禅，此非墨子之说而似墨子。【16】区大典与吴道镕对《孝经说》撰著宗旨的论述，有特定的时代背景。【28】陈伯陶由孟子辟杨墨，最终证成《孝经》主旨在于批判墨家思想，随后在典籍中撷取与墨学相关之语，与《孝经》文本比附合观，认为墨学最不可取之处在义利与兼爱两端。

在义和团事件中，陈氏一家几为盗贼侵害，陈母却责令陈伯陶先返京救驾，食君之禄，忠君之事。此虽有似矛盾，其实语道一贯，不可非议。

《东塾读书记》云：《孟子》七篇中，多与《孝经》相发明者。17 易白沙：《述墨》，《新青年》1915年第2号。

盖既为战国，则以作战之故而重欲，以重欲之故而严刑父母兄弟不能爱，何能爱一国之人民哉?由此可见孝弟为仁之本，语非虚作。